disque vino por papeles
porque del todo se va
por allá para otra tierra
difícil de pronunciar

se la pasa practicando
a todo tiro el ingles
y ya sabe decir no
también sabe decir yes

me la topé en el camino
y de una le dije que hay
pero ella paso derecho
y apenas me dijo hi (Velosa y los carrangueros, 2014)

Pero la identidad sobrevive, por medio del arte no se pierde y el carranguero la recuerda siempre. Dice el maestro Velosa (2009) que con los versos ellos no se van por las ramas, al contrario, hacen por una vía dos mandados, a saber: primer mandado, contar lo que se da en la casa, es decir, mostrar la vida del campo, recordarles a todos aquellos que tuvieron que salir, por buscar fortuna o por la violencia, la belleza de una vida tranquila, con sus ires y venires, la cotidianeidad “mis pareceres sobre el valor del saber y el quehacer cotidianos, sobre el magín y el atisbao de la vida, ore en junta, ora en familia o, como diría don José Antonio Romero, de a uno mero” (Velosa, 2009: 3). La carranga asume la tarea de recordar quienes es el colombiano, y mostrar para dónde va, hay un saber ancestral campesino. El segundo mandado de la carranga según Velosa, es rescatar las culturas orales, que han sido ignoradas o vistas con desdén desde la academia. “Debería ser posible el diálogo, y ojalá equilibrado, entre las culturas académicas y las populares” (Velosa, 2009: 4). Es necesario entender la jerga, profundizar en lo que se dice y cómo se dice.

De producirse este diálogo intercultural, ambas partes se van a sorprender gratamente ante sus diferencias y coincidencias, se alegrarán de su mutua presencia, encontrarán que pueden y deben coexistir y que con ese cambio y cambeo de saberes saldrán fortalecidas, revitalizadas y mucho más cercanas. El trueque intercultural es muy importante, de no haberlo, la cultura que está en desventaja también quedará sentenciada a la desaparición forzada. (Velosa, 2009: 4).

 

Pero la identidad sobrevive, por medio del arte no se pierde y el carranguero la recuerda siempre

 

Este diálogo intercultural, para Estermann no es un enfrentamiento entre ideas, no se trata de vencer al otro, o de imponer la forma de ser o de estar, es hablar con persona o grupos, no ver a la cultura campesina y sus tradiciones como algo exótico, por el contrario, entender lo profundo y humano que se encarna en la cultura. “Uno no puede conocer realmente el pensamiento filosófico de un pueblo, si nunca se ha sentado a su mesa, sino ha bailado sus danzas, si no ha sufrido con él” (Estermann, 206: 319). Con la globalización tecnológica, las culturas corren más riego que antes, pues son amenazadas por las modas patrocinadas por el mercado imperante. Por ello se debe estar más pendiente de lo cultural, de los cantos, las poesías, las danzas y demás manifestaciones artísticas de los campesinos e indígenas, o de lo contrario serán devoradas y olvidadas. La tradición oral es vital para los pueblos, no basta con escribir tratados o hacer documentales, hay que vivir la cultura, y ello se hace por medio de las expresiones orales, para Velosa estas expresiones son: 

Las expresiones de la tradición oral son improntas vitales de los pueblos, como su cadena de ADN cultural, una manera casi que natural de transmitir el saber y el sabor colectivo y, por tanto un modo muy eficaz de educar, formar, compartir, divertir, crear y recrear, seleccionar, coexistir, y todo y así. (Velosa, 2009: 4).

La tradición oral debe estar presente en la educación, las escuelas y universidades son las llamadas a buscar la preservación de la  cultura, para ello primero se tiene que simpatizar y abrir un diálogo intercultural, dándole la palabra al campesino, al indígena, al afro, a los que fueron relegados. Pero las pretensiones de este diálogo pueden ser mucho más amplias, ya que no solo se trata de mantener vivas las tradiciones, sino de ver qué puede aportar esa sabiduría ancestral y cotidiana a las crisis existenciales actuales. Esta es precisamente una de las tareas de la filosofía latinoamericana vista desde una perspectiva intercultural.

 

“inclusive se podrán gozar del espectáculo de los que brillen con sutiles argumentos y refinadas distinciones, como en las disputaciones escolásticas decadentes."

 

Lo intercultural es un reto para la filosofía latinoamericana, pero no se puede pensar solo en hacer debates o disertaciones infecundas, pues éstas no salen de las academias o revistas especializadas. Dice Fornet-Betancourt que en estas prácticas “inclusive se podrán gozar del espectáculo de los que brillen con sutiles argumentos y refinadas distinciones, como en las disputaciones escolásticas decadentes.” (Fornet-Betancourt, 2006: 107). Mientras continúe esta actitud, las diferencias se ampliarán entre la academia y el saber cotidiano de los pueblos ancestrales. Está en riesgo poder pensar un mundo diferente, por ello es un imperativo ético entablar el diálogo intercultural. Es necesario “Abrir la búsqueda de ideas filosóficas en nuestra historia a las visiones y saberes que han transmitido a su manera otras tradiciones” (Fornet-Betancourt, 2006: 108). Abrir esa búsqueda más allá de lo escrito, enfocar la mirada y agudizar el oído a la historia plural de las ideas en Latinoamérica. La carranga es una de esas voces del pasado y el presente, que parten del interés de la reconstrucción social y espiritual del colombiano. Pero no se puede simplemente añadir las ideas filosóficas de los saberes y expresiones ancestrales a la historia de la filosofía latinoamericana, se trata de rehacer y descentrar la lógica dominante. 

La tarea entonces, para Fornet-Betancourt, es impulsar una reconfiguración de las ideas filosóficas en Latinoamérica desde proyectos concretos y diálogo con todos. “aprender también a transmitirla como una encrucijada de visiones, esperanzas y procesos de vida (y de sentido) en busca de equivalencia y de equilibrio, esto es, sin recurrir de antemano a un “eje organizador”” (Fornet-Betancourt, 2006: 109). Esta filosofías interculturales no pueden ser simplemente arqueología del saber y de la diversidad cultural, sino que debe desarrollarse desde lo actual, tener en cuenta que son “expresiones de culturas vivas que dicen hoy su palabra y que, por ello, confrontan su presente con otra visión de sí mismo” (Fornet-Betancourt, 2006: 110). La carranga muestra, como ya se dijo, la intención de rescatar la cultura y la tradición ancestral del campo, pero también hace críticas frontales a la sociedad actual, la pérdida de las raíces y lo que conlleva al olvido del estar-ahí en el mundo.

 

Estos saberes también develan la necesidad de sentipensar nuestra existencia desde la relacionalidad y coexistencia, como horizonte de lucha por las reivindicaciones y derechos propios de la naturaleza.

 

La naturaleza es un tema vital en la carranga, en muchas canciones los animales son los protagonistas, las plantas medicinales, el bosque y el cultivo. La relación predominante de tipo occidental con la naturaleza es netamente instrumental, pues se la considera como un instrumento o medio de trabajo al servicio de la humanidad, es decir, ella por sí misma no tiene ningún valor, solo sirve por el producto que se pueda sacar de ella. Por otro lado para “la teología cristiana, la naturaleza no posee fuerza salvífica, ni se la considera como co-partícipe en la obra salvífica” (Estermann, 2006: 189). Es una relación de dominio ante la naturaleza mediada por la explotación, la negación y sobretodo lo económico. Hay un extravío del individuo, una desconexión en donde el ser humano no tiene clara sus relaciones con el mundo que lo rodea, en consecuencia con la misma realidad. Es interesante ver como desde el saber campesino se contradice esta visión, pues la naturaleza ya no es un simple objeto, es un ser de la comunidad. La resistencia de los saberes ancestrales nos “brindan elementos fundamentales en la toma de conciencia de la profunda transición cultural y ecológica que enfrentamos en las crisis interrelacionadas del clima, la alimentación, la energía, la pobreza, y los significados.” (Escobar, 2016: 14). Estos saberes también develan la necesidad de sentipensar nuestra existencia desde la relacionalidad y coexistencia, como horizonte de lucha por las reivindicaciones y derechos propios de la naturaleza.

Puesto que no podemos tener intimidad con la Tierra bajo un paradigma mecánico, necesitamos urgentemente una Nueva Historia que nos permita reconectar lo sagrado con el universo, lo humano y lo no-humano. Las sabias tradiciones, que incluyen las de los pueblos indígenas, nos sirven como guía parcial hacia esa meta de reintegrarnos con la Tierra. (Escobar, 2016: 27).

Se supera la lógica tradicional de ver todo desde el sujeto y objeto. La naturaleza no es vista como un objeto. Estermann en Filosofía Andina propone el concepto de ecosofía, entendido como la economía orgánica de la casa, es decir de la pacha. Para el autor suizo este concepto es más apropiado que en de ecología pues “la connotación del logos (y de la ‘ciencia’) moderno. Para el runa/jaqi, la naturaleza no se puede ‘conocer’ lógicamente, sino sólo ‘vivir’ orgánica y simbólicamente. (Estermann, 2006: 191). El runa/jaqi en su deber cósmico, abre la tierra para ayudar a la relación de estos elementos y las fuerzas que contienen. El campesino entonces cumple con una labor vital dentro del cuidado de la tierra, sin campesino no hay campo y sin campo no hay vida, no hay alimentos, no hay equilibrio.