De esta forma, Agamben empieza por hacer mención de la definición con la que Foucault llega a determinar propiamente lo que es biopolítica. Según Agamben, a partir de esta categoría, Foucault puede situar y entender la vida natural del hombre dentro de las dinámicas (mecanismos y cálculos), del poder político y estatal. En otras palabras, la biopolítica sería el proceso mediante el cual el cuerpo viviente de un individuo constituye el principal objeto de la práctica política. Agamben, ve en esta definición el punto donde convergen lo jurídico y lo biológico como elementos que sujetan o vinculan al hombre al poder soberano en cuanto tal; haciendo que su cuerpo se constituya, más bien, como un producto; como la resultante de los cálculos sobre la vida efectuados por el Estado moderno.

[…] el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente. No obstante Foucault continúo investigando […] los procesos de subjetivación que […] llevan al individuo a objetivar el propio yo y a constituirse como sujeto vinculándose, al mismo tiempo, a un poder de control exterior. (Agamben, 2006, p. 156). 

“haciendo que su cuerpo se constituya, más bien, como un producto; como la resultante de los cálculos sobre la vida efectuados por el Estado moderno”

Ahora bien, Agamben señala, empero, que estos aportes hechos por Foucault no fueron llevados o aplicados, como era de esperarse, a las políticas de los Estados totalitarios del siglo XX. Dada esa coyuntura, Agamben se vale de los estudios de Hannah Arendt dedicados a las estructuras de los estados totalitarios, pese a carecer de un aspecto biopolítico, para indicar el nexo entre el dominio totalitario (movimiento político), y el campo de concentración (condición de vida sujeta a la dominación), el cual es la nuda vida. Esta nuda vida, que es resultado de la conjunción entre “la impunidad de matar y la excepción del sacrificio” (Agamben, 2006, p. 106). Es el lugar en donde la política occidental se constituye en biopolítica; legitimando el domino total, y por ende, organizándose, justamente, como política totalitaria.


Homo Sacer de Giorgio Agamben

 

“[…] la transformación radical de la política en espacio de la nuda vida […] ha legitimado y hecho necesario el dominio total. Sólo porque en nuestro tiempo la política ha pasado a ser íntegramente biopolítica, se ha podido constituir […] como política totalitaria. […] En tal concepto (nuda vida), política y vida han pasado a entrelazarse de manera tan íntima, que no se deja analizar con facilidad” (Agamben, 2006, p. 152).

Así pues, el rasgo esencial de la política totalitaria es el de la politización de la vida. Sin embargo, señala Agamben, dicho rasgo parece tener un doble aspecto; pues, al tiempo que un individuo conquista sus libertades y derechos en relación con un conjunto de poderes centrales, a su vez, inscribe su vida “en el orden estatal, ofreciendo así un nuevo y más temible asiento al poder soberano […] la reivindicación de la nuda vida” (Agamben, 2006, p. 154). Además, Agamben ve en aquel rasgo una inmediación entre la democracia (sea de masas, sea burguesa o parlamentaria), y los Estados totalitarios; en el que la primera puede transformarse en los segundos y viceversa. Esto último, terminaría por confirmar que, en efecto, la política hace de la vida biológica el principal hecho a intervenir; determinando su control, su cuidado y su goce; de tal manera que la política tradicional, hoy día, no es otra cosa que biopolítica.

“la política hace de la vida biológica el principal hecho a intervenir; determinando su control, su cuidado y su goce; de tal manera que la política tradicional, hoy día, no es otra cosa que biopolítica.”

De esta manera, observa Agamben, todo Estado moderno desajusta, o si se quiere, hace móvil la frontera que divide la vida y la muerte en cuanto a su poder de decisión sobre tales estadios. Ello supone, dado tal desajuste fronterizo, que sean cada vez más las dimensiones de la vida social, las que queden implicadas y a merced del poder de decisión, “en las que el soberano entra en una simbiosis cada vez más íntima no sólo con el jurista, sino también con el médico, con el científico, con el experto o con el sacerdote” (Agamben, 2006, p. 156). Esta especie de reducción es ciertamente lo que hizo que la democracia europea situara en el centro de sus tensiones políticas, a la nuda vida, incluida en el poder soberano, antes que a la vida cualificada del ciudadano, es decir, la vida social. En consecuencia, para Agamben queda claro que la democracia moderna “no suprime la vida sagrada, sino que la fragmenta y disemina en cada cuerpo individual haciendo de ella el objeto central del conflicto político” (Agamben, 2006, p. 158). Ello parece ser el origen de carácter biopolítico de la democracia en donde, gracias a éste, surge, por así decirlo, una nueva figura: el sujeto soberano. Esta figura, como hace mención Agamben, puede representarse en un curioso oxímoron, en tanto ‘subiectus-superaneus’, o sea, como algo que está simultáneamente por encima y por debajo, al portar y al sujetarse, del poder soberano y las libertades individuales.

Con esta figura, puede verse que, antes que encarnar al hombre de los derechos, por el contrario; el sujeto soberano pone en crisis tal idea cuando se hace visible que, pese a conservar su condición de ser humano, el estar desvinculado de toda relación política específica le despoja de sus supuestos derechos inalienables. Así, en el Estado-nación se detecta que estos derechos aparentemente fijos, pierden su legitimidad cuando no es posible configurarles como derechos civiles dentro del mismo. Lo anterior permite ver el verdadero valor de los derechos del hombre y del ciudadano; estos, no están para unir al legislador al respeto de determinados fundamentos éticos absolutos o eternos sino que están para inscribir la vida biológica en un marco jurídico y político del Estado-nación, volviéndola en el principio concreto de la soberanía de aquél. Esto, afianza la vida como excepción al interior del Estado, y, precisamente, por la misma razón, el sujeto se convierte en el portador inmediato de la soberanía. No obstante, para Agamben lo que parece, pues, sospechoso, o bien, ficticio es que el nacimiento (vida natural) resulte e implique nación (Estado), de manera que ambos términos no se puedan separar. Así, emerge aquí una paradoja, pues, para que los derechos del hombre surjan de él, éste debe, al mismo tiempo, desaparecer quedando expedita la categoría de ciudadano.


Giorgio Agamben, foto: Reporte sexto piso

Sólo a partir de la comprensión sobre la función que cumple la declaración de los derechos del hombre, es posible, por ende, la comprensión de movimientos biopolíticos tales como el fascismo y el nazismo. Estos movimientos lograron poner en entredicho, precisamente, la diferencia oculta entre nacimiento y nación. En primer lugar, la esencia de estos movimientos se puede recoger en el sintagma “suelo y sangre”, este sintagma no obstante, también expresa los criterios por los cuales el derecho romano definía la sujeción a la condición de ciudadano. Pero a partir de la Revolución Francesa la ciudadanía dejó de definirse por simple sujeción a una autoridad real ni tampoco se limitó “a encarnar sin más […] el nuevo principio igualitario, designa ahora el nuevo estatuto de vida como origen y fundamento de la soberanía” (Agamben, 2006, p. 164). Fue allí donde se preguntó por vez primera qué era un francés, qué era un alemán. Sin embargo, no fue sino hasta el auge del Estado-nación moderno (principalmente a partir de la Primera Guerra Mundial donde surgieron miles de refugiados por toda Europa), en donde estas cuestiones se presentaron como algo indispensable para definir quién era o no un ciudadano y qué estaba por dentro o por fuera de la vida, rompiendo así el vínculo entre nacimiento-nación. En segundo lugar, estas redefiniciones iniciadas desde aquella guerra, desembocaron en las leyes de Núremberg que, respecto a la ciudadanía del Reich, protegían la sangre y el honor alemanes; y esto, a su vez, fue lo que permitió despojar de la condición de ciudadanía a los judíos deportados a los campos de exterminio.

“al igual que el hombre individual, toda sociedad fija los límites desde donde la vida se hace sagrada, nuda, y estos límites, muy posiblemente, se encuentran en cada vida humana individual.”

Ello se traduce en la discriminación entre una vida auténtica y una nuda vida, susceptible de ser separada de todo valor político; como también significa una radical escisión, que perdura hasta el día de hoy, entre lo humanitario y lo político. Por último, la publicación de un panfleto titulado La autorización para suprimir la vida indigna de ser vivida, en 1922, cuyo autor se era  Karl Binding, especialista en derecho penal; le sirve a Agamben para explicar, por un lado, la impunibilidad del suicidio, y por otro, cómo “la soberanía del viviente sobre sí mismo configura […] un umbral de indiscernibilidad entre exterioridad e interioridad que el ordenamiento no puede […] ni prohibir ni permitir” (Agamben, 2006, p. 173). Para el caso del suicidio, lo más llamativo quizás, es la inclinación de Binding a concebirlo como una expresión de la soberanía sobre la propia existencia del hombre vivo, desde la que debería inferirse “la necesidad de autorizar <<la supresión de la vida indigna de ser vivida>>” (Agamben, 2006, p. 173). Esto debido a que el suicidio no es como tal un delito pero tampoco es algo que deba ser indiferente ante lo jurídico. Para el caso de la biopolítica, lo que le llama la atención a Agamben es la aparición, dentro del aparato jurídico-político europeo, de un valor, y, simultáneamente, de un disvalor que puede determinar, justamente, qué vida es digna o no de ser vivida. Lo problemático allí es que, al parecer, toda valorización y politización de la vida, demanda por necesidad una nueva decisión sobre la vida al margen del ámbito político. Con esto Agamben resalta que, al igual que el hombre individual, toda sociedad fija los límites desde donde la vida se hace sagrada, nuda, y estos límites, muy posiblemente, se encuentran en cada vida humana individual.

Referencias

 

 

Agamben, G. (2006). Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos.